ZT 自我觉悟与信仰——禅与基督教

[日]阿部正雄王雷泉　译 (本文是作者1974年9月在东京NCC研究中心组织的关于禅宗与基督教传教士的讨论会上所作的讲演和讨沦的记录。)

在过去十多年中，禅与基督教之间的对话已经变得越来越认真和引人注目。躬与其事的我们为此进展而欢欣鼓舞，因为我们认为，这种对话对增进东西方的相互理解是完全必要的。

为使这种对话有效和富有成果，我们必须非常坦率、开诚布公和真诚。坦率地讲，我以为与其阐明基督教与禅之间的相同处，不如指出两者间的差异更有必要。因为，这对旨在阐明这两种宗教之异同的对话来说是十分必要的。指出基督教与禅宗之间的相同处相当容易，因为两者本质上同为宗教，所以存在某些相同处是很自然的。但是，强调相同处虽然重要，却不能必然地创造出新东西。相反，如果恰如其分地揭示其差异，则能促进和刺激相互理解，鼓舞这两种宗教进一步探求自身的内在发展。我在这次谈话中把重心放在差异上，希望不至于被认为从禅宗的观点反对或排斥基督教，或专横地把禅宗置于基督教之上。我的观点是要达到一种真正的和有创造性的相互理解。不过，我对基督教的理解是非常肤浅和有限的，希望诸位多加指正，我的讨论完全接受诸位的批评。

为使将要讨论的课题，“自我觉悟与信仰——禅与基督教”简洁明了，我将试图比较基督教与禅之间的几个中心主题：

基督教：上帝　　信仰　　拯救

禅　宗：无　　悟　　　自我觉悟

基督教与禅宗之间的差异，可以用上帝一无、信仰一悟、拯救一自我觉悟的对比加以阐述。

一位禅师曾说：“‘佛’之一字，所不喜闻。”中国唐代禅师临济说：“逢佛杀佛，逢祖杀祖……始得解脱，不与物拘，透脱自在。”你们从这些话可以理解到，禅宗反对或拒斥佛的概念，强调非佛或无佛的观念。因此在这一意义上，禅宗不是有神论的，而是无神论的。

有一个著名的禅宗话头：“万法归一，一归何所?”禅宗并不以超越任何特殊性和二元性形式的一为终极，而是以这一问题为出发点：一归何处?这里强调的是甚至连一都必须放弃。禅宗不仅超越了二元论，而且也超越了一元论和一神论。其本质是“不执一”。超越这绝对的一，意味着归于无。绝对的一必须转为绝对的无。

在禅中，认识到绝对无，就是认识到人的真我。因为认识到绝对无，展现了人主体性的最深基础，它超越了包括所谓神人关系的任何形式的主客二元性。只有认识到超越任何形式二元性的绝对无，才能开悟。这不是对神的仁慈的信仰，也不是依赖外在神力的拯救，而是自我觉悟——真我的自我觉悟。在对绝对无的认识中，真我悟到了自己。这个自我觉悟，不是在将来某时或在你之外某处去寻求的东西，而是你本来具足，当下现成的。假如这悟是在你之外或在将来被寻求的东西，这所谓的悟就不是真实的。它就不是绝对无，而无非是超出此时、外于此地的、将被认识的某种有。所以禅总是强调，你本来就在悟中。你已与自我觉悟不可分离。

另一方面，假如我没有误解的话，对上帝绝对的唯一性的肯定，在基督教的思想中被认为是当然的。当一位犹太教的律法学家想知道耶稣是否与《圣经》教义一致时，他问耶稣什么是律法中最大的诫命来试探他，耶稣在回答时引述《旧约》中关于尽性、尽意、尽力去爱上帝的话，并提及经典性的《圣经》自白书：“以色列阿，你要听：主，我们神，是独一的主。”(《马可福音》)那律法学家对耶稣说：“夫子说，神是一位，实在不错。除了他以外，再没有别的神。”(同上书)在基督教中，上帝是独一无二的、活生生的神。他是父亲、创造者、宇宙和历史的审判者和统治者。

禅宗为什么不接受这唯一、绝对的神，相反却强调无呢?禅宗强调绝对无的教义基础是什么呢?如所周知，佛教的基本概念之一是缘起。它的梵文名词pratiya-samutpada以不同方式被译为“缘起”、“联系”、“相关性”、“互为起始”、“互为原因”等等。佛教的缘起观指出，任何事物都毫无例外地依赖于其他事物。不存在任何独立的或自存的事物。这一观点通常这样表达：“此有则彼有，此无则彼无；此生则彼生，此灭则彼灭。”这里的“此”与“彼”是完全可以互换的，并且是相互依赖的。这一观点不仅适用于宇宙内的一切事物，而且必定适用于宇宙之外的一切事物。它也同样适用于内在性与超越性、人与神之间的关系。

基督教宣称一切人在上帝面前平等。所以人全体应该是互相关联并互相依赖的。但上帝并不依赖人，而人却必须依赖上帝。所以我们能以充分的理由说，只有上帝存在时，世界才能产生。当上帝不存在时，世界就不复存在。然而，这是否可以说：当世界存在时，上帝才开始存在呢?或者说，当世界不存在时，上帝也就不再存在呢?至少，这后一句话在基督教思想中是不可能的。没有上帝，世界不可能存在；但没有世界，上帝却可能存在。因为上帝是自有的神，上帝可以，或就是不依赖于任何其他事物而独自存在。

针对基督教这一基本观点，禅宗可以发问：上帝怎么能够自有呢?上帝自有的基础是什么呢?上帝对摩西说：“我是自有。”像博门(T．Boman)博士和艾里格(T．Ariga)博士这样的神学家说过，希伯来词“hāyāh”是“ｅlyeh'’(1am)的词根，它并不单单指是(tobe)，而且也指成为(to become)、活动(to work)、发生(to happen)。因此上帝的存在就是他的活动，反之亦然。关于上帝存在的这一动态特征，强调了他的独立性。他的存在不能用缘起来理解。

从佛教的观点看，这一自足的上帝概念是极不充分的，因为佛教徒看不到这唯一的和自足的上帝的本体论基础。佛陀反对传统的《奥义书》把梵看作宇宙终极力量的观点，并宣称万物都是转瞬即逝、没有任伺东西是永恒不变的，原因也就在此。万物瞬息变幻的观点，与缘起观不可分割地结合在一起。因此，从这一观点出发，我们可以再次发问：唯一上帝的基础是什么?我们怎么会接受唯一上帝为宇宙和历史的统治者?基督徒可能会以强调信仰上帝的重要性来回答这一问题，这信仰无非就是“所望之事的买底，是未见之事的确据”(《希伯来书》)。

不过，在讨论信仰的概念之前，我必须回到基督教关于上帝的概念上。如果我没弄错的话，在基督教里，上帝作为一个活生生的神的真实性，比作为一个唯一的真神的真实性更为明显。作为一个活生生的、人格化的神，上帝通过福音召唤着人，人必须对他的福音作出回应。这样，人神关系就是我一您(I-thou)的关系。

这种我一您关系，在耶稣基督中得到最深刻、最明显的实现。耶稣是人与神之间的中介。他具有本体同一(本体同一Homooｕsios，基督教神学中基督论术语，指耶稣基督与上帝圣父的本体是同一的；认为耶稣基督虽降世成人而具有人性，但同时仍具有神性，且其神、人二性密切结合为一个位格，即上帝的第二位格圣子；上帝三个位格的本体则是同一的。——译者)的性质，内在性与超越性在此被整合为一个二律背反的统一体。因此，耶稣基督可以说相应于佛教相互联系或互为原因的观点。佛教徒毫无疑义把耶稣视为佛或觉者。通过死亡，在他身上明白无误地实现了新的生命。

但是，根据信仰的观点，基督教关于我一您关系的观念，虽是相互依赖和相互联系的，却不完全是对等的。怀着对耶稣基督的信仰，基督徒相信，我们若与他同死，就必定与他同活。所以基督徒参与了耶稣基督的死亡与复活。他是救世主，我们是得救者；他是救赎者，我们则是被救赎者，这一关系不能倒过来说。

在信仰中，耶稣基督和我，说到底并非处于相互依赖的因果关系中。因为在基督教里，人们深切地认识到自己罪孽深重，人生短暂有限。信仰耶稣基督，与认识到人的罪孽深重紧密相连。对基督徒来说，死亡不过是“罪的工价”。根据基督教这一观点，禅宗“遇佛杀佛……始得解脱”这一说法，恐怕是可以被认为渎神的。禅宗关于人本来就是佛或觉者的说法，也可以被认为是傲慢自负或自欺欺人。而且，佛教徒只是在短暂无常的意义上认识到人的有限性，看来也是非常不充分的。

不过坦率地讲，根据禅宗的观点，基督徒在罪孽深重的意义上认识到人的有限性，从而通过耶稣基督才能得救的观点，看来完全不足以达到终极实在。人在罪孽深重意义上的有限性，真能通过信仰而完全得到克服吗?我们的死亡和罪可以得到救赎，这一信仰和希冀的基础又是什么?人的有限性，就是那种可藉信仰而克服的有限性吗?对禅宗来说，这些问题意味着人的有限性是如此深刻和根本，它根本不可能通过信仰来克服，甚至也不可能通过外在神力的活动而克服。因此，必须认识到绝对无。

让我通过对善恶问题的考虑，进一步展开这一问题。在一般佛教和特定的禅宗中，善与恶如同其他任何事物一样，都是相互依存的。没有离恶之善，也没有离善之恶。怎么可能有离恶独存之善呢?在佛教里，善与恶完全是相互依恃的。不存在扬此抑彼之事。

听众提问：假如你已开悟，这本身岂不就是善高于恶了吗?

答：悟并非是有别于恶的那种相对意义上的善。悟就是认识到先于善恶二元对立的我的存在。

问：但那种认识本身就是善的，是否我们谈话的用词各不相同?

答：当你说那种认识本身就是善时，你是根据什么观点来讨论善恶的?恐怕你一开始就从二元论观点来谈论善恶的。善并不优于恶。善优于恶是道德上的诫命，而不是人的真实状况。以人来说，善恶具有同等的力量：我不能说我的善强于我的恶，虽然我应该努力用我的善去克服我的恶。佛教徒亦具有保罗的思想，我们越是努力行善，我们就越是意识到自己身上的恶。我们生命中这一善恶两难困境是非常深刻，不可能用善的力量去解决的。在对至善的上帝的信仰中，这一两难困境被认为可以希望的形式在将来得到解决。但是，这不是在当下彻底解决这一困境，而是把解决推到无穷尽的将来。这一善恶两难困境是如此地根本，纵然到将来我们也无法逃避。这并非说我具有善恶的两难困境，而是说我就是这两难困境。这并非说我具有歧疑，而是说我就是这歧疑。正是在这对善恶两难困境最终和最深刻的认识中，我的自我结构崩溃了，我终于认识到我既非只是好，亦非只是坏。我不好也不坏。我什么也不是。然而这种认识并不消极，而是积极的，因为圆满证到无时，我们得以从善恶、生死的两分法中解放出来。我们此时悟到先于二元性意识的自己的真实本性。这就是禅宗常要求我们见自己“本来面目”的原因，因为这一本来面目先于任何善恶分别。悟正是使人彻见他的“本来面目”。

回到我的讨论上，实事求是地说，我无法以善的力量去克服恶。这不仅适用于非宗教的人文领域，也适用于超验的宗教领域。善恶两难困境之所以如此强烈和彻底，是因为善恶相互依存，都具有同等的力量相互否定。所以，即使通过信仰至善的上帝，也不可能克服这一困境。如果上帝是至善的，那么人和世界中恶的起源又是什么呢?

蒂利希说：“对上帝来说，征服恶不是靠毁灭，而是不去实现。恶是在有限的世界中实现的，而不是在无限的存在基础上，即在上帝身上实现的。”(《东西方对话——保罗．蒂利希博士与久松真一博士对话》)这意味着恶的现实性决不在上帝身上，但恶却作为一种可能性留在上帝身上。我想，这可看作关于恶之起源的一种神正论。(神正论theodicy，基督教神学中关于道德论的一种观点，认为神虽容许罪恶存在，但仍无伤于其神圣与正义。——译者)上帝创造了万物，但并不对邪恶的现实性承担责任。因此，在基督教中，说在永恒中恶被降低到仅是可能性时，善恶的二元对立就被征服。基督教这一观点，恐怕是一种虚假的无限。把恶的问题从现实性转到可能性，从一段时间转到永恒，却没有一个确定的解决。

你要不受制于善恶二元论，只要认识到你就是这善恶的两难困境，你自己就可当下立即实现这一点。一旦你彻底认识到你就是善恶两难困境，就可以突破这一困境，而臻于无善无恶的见地。因而从禅宗的观点来看，根本点不是信仰上帝，而是证无，悟到人真实的本性。这是佛教的缘起论必然产生的结论。不仅是善恶，就连生死、神人都是相互依存的。所以，为了证得我们自己真实的本性，得到自我觉悟，一旦佛被理解为超出人之外的东西，那就必须被“杀”。

虽然对照了禅与基督教的差异，我要强调：说禅宗建立在无的基础上，而基督教则以上帝的存在(与无相反)为基础，那就未免失之过简。果真如此，那么禅与基督教就毫无共同之处了。

根据我的理解，当基督教强调唯一的上帝是宇宙和历史的主宰，他是至善和永恒的生命，能够克服死亡和邪恶等时，这就不只是一个本体论的问题，而毋宁说是一个价值论的问题。在基督教里，最重要之点不是有和无的问题，而是我应该做什么样人的问题。正义的观念非常重要，尽管正义必须作为爱的一个方面才能实现。基督教的爱的观念中总是包括正义的观念。没有正义，也就没有真正的爱。在这一意义上，“应当”或“神圣的诫命”是重要的。当基督教徒信奉上帝为唯一、自有的神时，并不是因为他首先是唯一的神，而是因为他是主宰全宇宙并要求人服从他命令的人格神。在佛教中，特别是在禅宗中，“应当”所表示的正义观念，非常缺乏，至少是非常淡薄，而有无、生死的观念，却是非常强烈的。

基督教关于唯一上帝的观念，不应该只是从本体论上来理解，也应该从价值论上来理解。那么，基督教对唯一尊神的信仰，与其说是关于上帝存在的本体论问题，不如说是关于正义和爱的问题。在这一点上，禅对基督教唯一上帝观念的批评，是基于佛教的缘起论，未必击中基督教的要害，也不公允。

在禅宗和基督教中，本体论和价值论这两方面都是密不可分的。但在禅宗中，关于有无、生死这一本体论问题，远比善恶问题更为重要。相反，在基督教中，善恶问题则比存在与非存在问题得到更大的强调。

因此，我们可以试划两条线，从禅宗及其对无的本体论见解，到基督教在价值论上强调上帝之“应当”的信仰之间，可以发现其中的交叉点。

见图：　

禅　　　　基督教

无　　　　上　帝　

禅宗的优点，在基督教中就成了缺点；反之亦然。

（《禅与西方思想》第二编之9）

附：阿部正雄对基督教的诠释

铃木大拙(D.T.Suzuki)去世以后，阿部正雄(Masao Abe)被认为是向西方传播日本佛教的主要代表。1980年代以后，阿部正雄“同许多著名的西方神学家共同参与了一系列意识形态的对话，包括存在主义神学家、冥契神学家、过程神学家、‘虚己派’(kenotic)神学家、解放神学家和女性神学家”；除去保罗·尼特和特雷西之外，曾经同阿部正雄对话的著名神学家还包括保罗·蒂利希(Paul Tillich)、马丁·布伯(Martin Buber)、潘能伯格(Wolfhart Pannenberg)、阿尔蒂泽(Thomas Altizer)、柯布(John Cobb)、孔汉思(Hans Kung)、莫尔特曼(Jurgen Moltmann)等。1995年，这些对话成果被美国学者编为《佛教与跨信仰对话》一书，阿部正雄专门为之撰写了精彩的前言。

上述著作包括三个部分：第一部分主要涉及佛教为“对话”提供的方法论范式；第二部分专论佛教与保罗·蒂利希的关系，特别是蒂利希关于“非存在”和“否定”的理解；第三部分则是东西方的冥想以及佛教“业报论”(karma)与基督教伦理观的比较。“阿部正雄相信，禅学的‘自觉’(self-awakening)尽管同西方的信仰不无相似，却更为优越。”

阿部正雄进行佛耶对话的基础，始终是佛教之“空”(Sūnyatā)的观念。他将“空”视为“能为各种世界宗教的整合提供适当原则、又不会损害它们各自特性”的关键。这其中的佛教立场当然不言而喻，但是阿部正雄为“空”作了一个极为重要的限定——“如果它得到恰当的重新诠释”(ifproperly reinterpreted)。

所谓“恰当的重新诠释”，实际上是在对话另一方的概念系统中进行诠释。比如：为了与一神论的“一”相区别，阿部正雄将“不二”译作“non-dualisticoneness”(非二的一)，却不取英文书籍通常所用的“Not-Two”(不二)或者“non-duality”(非二元性)。

为了强调宗教对话的“非中心”意味，他提出“无共名”的概念(no-common-denominator，意为“没有共同的命名者”)；从而与之相关的“名相”并非“name”或者“appearance”、“无名”也非“nameless”，却是归结于更带西方的话语色彩、更突出“名”之主体的“命名”(denomination)。

具体到佛教的“空空”或者“非空非不空”，阿部正雄的译文是“对‘空’的双重否定”(doubl enegation of emptiness)。同时他还进一步解释说：“佛教的‘空’的概念并非一种‘静态的空’(a static state of emptiness)，而是一种‘空的动态行为’(a dynamic activity of emptying)，即：‘空’掉一切，也包括‘空’自身，是为自我倾空(self-emptying)。在真正的‘空’之中，形式是不断地被倾空，转化为‘无形式的空’(formless emptiness)；’无形式的空‘又不断被倾空，因而形式得以永远的自由。”这样一来，“空”便通过“自我倾空”同基督教“虚己”(kenosis)的概念相融通。而“近些年基督教经典诠释中的‘虚己’或者自我倾空的神学(kenotic or self-emptying theology)，是基督教与佛教进行比较和对话式研究的关键。”从基督教方面看，“自我倾空”确实不仅是特雷西等神学家所使用的概念，而且柯布等人所编辑的“佛教-犹太教-基督教的对谈”也正是以《倾空神性的上帝》为题。

其他相似的例子还有：佛教的“无执”被阿部正雄译为“positionless position”(没有立场的立场)，以表明“空”可以向所有的宗教敞开。通常译作“boundlessness”的“无际”，则成为“boundless openness”(无际的开放性)等等。

基于“恰当的重新诠释”和这样一些本身就已经“无执”的概念，阿部正雄认为佛教才可以“为世界宗教的可能合一与人类的精神解放提供一种动态的、灵活的范式”；进而从佛教的“否定性命题”中产生出一种“积极的意义”，即：“每一种宗教的独特性都得到充分的实现，同时又被其他宗教所审视，也通过宗教对话被其自身所审视。”

阿部正雄在西方的话语系统中对佛教的概念加以诠释、并积极主张以“空空”和“虚己”作为佛耶对话的基础，是出于他对现实环境的清醒认识：“在这个全球化的时代，世界正日益缩小。东方和西方、北方和南方的相遇与相互融合，在广度和深度上都是前所未有的。然而这并不意味着世界正在得到和谐的整合。相反，各种意识形态、价值系统和思维方式的差异、对抗和冲突在整个世界愈演愈烈。如何才能在多元的世界上找到一个共同的精神基础，同时又并不损害每一种文化和精神传统的独特性？这是人类所面临的一项紧迫任务。因此，各宗教之间的跨信仰对话是极其重要的。……佛教……已经无法回避当代多元主义、全球主义和世俗主义的挑战。为了成为一种真正的世界性宗教，佛教必须直面文化和宗教的多元环境，必须参与信仰之间的对话。”

客观地说，这与特雷西以“真际”为中心的态度已经相当接近。但是孔汉思坚持认为“虚己的上帝”(KenoticGod)之观念并非出自《圣经》，并批评阿部正雄对《腓立比书》的解释是“一种对基督教文本的佛教释经学(Buddhistexegesis)”，因为它“将基本概念抽离于基督教文本，而移植到佛教的语境当中”。这确实对阿部正雄多少有些冤枉。乃至阿部正雄一再重申：“我真诚地希望，自己讨论基督教时所依据的标准并不在于它是否符合佛教，而在于它是否符合基督教的灵性。如果对话的双方都可以抓住对方的内在灵性、而不是把自己的本体论和价值论范畴强加其上，宗教间的对话才能够恰当而有效。”

阿部正雄用西方话语重释佛教概念，其实并没有妨碍他持守自己的佛教立场。比如他一方面“赞扬蒂利希将上帝理解为‘包含了非存在的存在本身’(Beingwhichincludesnon-being)”，另一方面也对蒂利希的理论有所批评。在他看来，蒂利希将上帝理解为“对‘有’(being)与‘无’(nothing)的一种不平衡关系的双重否定”，还“缺少一种作为平衡关系的佛教之‘空’”——“尽管我们在蒂利希和佛教之中都看到‘有’和‘无’的两极，其基础却是截然不同的。在蒂利希那里，终极的实在(上帝)被认为是统一‘存在’和‘非存在’的第三者；而佛教的终极实在(空)，不是第三者，也不是第一者或者第二者。这就是说，佛教的终极实在完全是通过原本的‘存在’和‘非存在’之转换来实现的。换句话说，不仅要全然否定‘无’、也要全然否定‘有’；要实现作为终极实在的‘空’，就必须同时否定这两极。”他甚至在蒂利希去世以后还相当尖刻地写到：“我非常希望能有神学家代表蒂利希来回应上述的分析。”

就问题本身来说，其实也许不需要后来者为蒂利希代言，因为卡尔·巴特的《罗马书释义》早有相关的讨论。以上辩难对宗教对话的更主要意味，在于“没有立场”的概念重释仍然表达着清晰的“立场”；是为“无执”。

当阿部正雄提出“世界宗教无共名”的命题之时，他是希望各个宗教能“被其他宗教所审视，也通过宗教对话被其自身所审视”。这正是“无执”的对话方法之内在的要求。

（摘自：杨慧林《佛教与基督教中的三个问题》）

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